Ser y Tiempo rompe con las filosofías gnosológicas, al convertirse en un libro existencial. Como nos dice Manuel Cruz, “sin ningún margen de error podemos afirmar que, de los autores habitualmente mencionados para representar la corriente existencialista, Heidegger es el que goza de mayor actualidad”[1], a pesar de que éste insistiera en desmarcarse de la corriente. Sin embargo, tiene en común con éstos sus influencias (Kierkegaard, Husserl) y participa con ellos en temática e ideas, así como en el tratamiento y lenguaje con el que aborda los diferentes temas que trata. Heidegger evita el esquema tradicional de la teoría del conocimiento, al no concebir al sujeto como la base de la filosofía y a partir de ahí enfrentarlo con el objeto. El ente humano, el Dasein, arrojado en el mundo, en estado de eyección, es el hombre existencial, que se angustia, que muere, el ser-para-la-muerte, el ser que puede tener una vida auténtica o inauténtica. Es decir, en el Dasein se encuentran todas las características de la filosofía heideggeriana. Se vuelve a poner la centralidad de la temática filosófica en el Ser, retomando la pregunta leibniziana de por qué hay algo en lugar de nada. Ese algo que hay es Ser, y la filosofía debe por tanto preguntarse por este ser. El Dasein, el ser-ahí, el hombre, se pregunta por el Ser, en contraposición al hombre iluminado, ilustrado del idealismo precedente. Este hombre se encuentra arrojado en el mundo. Sin embargo, el hombre actual olvida al Ser para consagrarse al dominio de las cosas, olvidando lo trascendente para concentrarse en el dominio de lo cósico. Ante esto, Heidegger nos dice que el único ser que se pregunta por el Ser, es el Dasein. El ser por el cual viene al mundo la pregunta por el Ser es el Dasein, por tanto el hombre tiene un lugar privilegiado, ya que sin él no habría pregunta por el Ser. Heidegger pretendía con Ser y Tiempo hacer una ontología, es decir, un estudio de las cosas que son. Sin embargo, al introducir al Dasein, introduce también una antropología, un estudio existencial.
El Dasein no tiene una relación cognitiva con el mundo, no es sujeto, sino que es un ente existencial, que esta caído en el mundo. Para llegar a esta conclusión Heidegger aplica el método fenomenológico de su maestro Husserl. La intencionalidad husserliana no parte de la subjetividad, sino de la relación indisociable sujeto-mundo, de un ente eyectado en el mundo. La conciencia por tanto es siempre intencional, es conciencia de algo. No sólo el Dasein está eyectado hacia las cosas, sino también hacia sus posibles. Es decir, el hombre no es realidad, sino posibilidad.
El Dasein se constituye así como el ente relacionante. Se relaciona con el mundo a través de diversos utensilios, y estos utensilios se relacionan entre ellos debido a que existe un proyecto humano. Son los proyectos del hombre los que le dan historicidad a las cosas del mundo. El Dasein es el portador de sentido del mundo.
Dijimos ya que el Dasein es ser-en-el-mundo. La forma en la que es/está en el mundo es la del estado de eyección. Pero, ¿hacia que está eyectado? Lo está hacia sus posibilidades. Antes que realidad, por tanto, el Dasein es posibilidad. El ser de las cosas no es el ser del Dasein, ya que carecen de proyección y de posibilidad. Somos nuestros posibles, los cuales nos constituyen. Además, dentro de nuestros posibles, puedo elegir. Sin embargo, existe una posibilidad que está en todas las posibilidades, que es la posibilidad de morir. Lo que anida en todas ellas es la última posibilidad, la posibilidad de morir en uno de mis posibles. La muerte por tanto es común a todas las posibilidades, y a la vez la imposibilidad de todas.
El hombre también, por tanto, es un ser-para-la-muerte. El hombre tiene que afrontar este ser-para-la-muerte. Sin embargo, el hombre pasa la vida ocultando y queriendo que le oculten que es un ser-para-la-muerte. Este sentimiento de darse cuenta de su mortalidad es la experiencia de la nada, es decir, la angustia, ya que esta le revela al Dasein su finitud.
Ante esta realidad, temible y angustiosa, el hombre quiere negarla. Para hacerlo, el hombre se entrega a la existencia inauténtica, es decir, a la negación de que el hombre es un ser-para-la-muerte. Se entrega entonces al mundo del se (das Mann). Lo que se dice está determinado desde afuera, se vive en el modo de la pasividad, estando inmerso en el mundo de lo anónimo. Así, el Dasein no es él, sino que está en el mundo del “uno”. Pero, ¿quién construye el mundo del se? Lo construyen los poderosos otros. Cuando se acepta ese mundo, se está bajo el poder del senorío de los otros. Por tanto el Dasein consagra su vida a negar la muerte, a convertirla en espectáculo. Al intentar convertir la muerte en espectáculo, intentamos incluirla en lo uno, en el mundo del se. Al formar parte del común, de lo anónimo, no es algo que me pueda pasar a mi como Dasein. Esta negación es la esencia de la existencia inauténtica.
El fundamento de la existencia auténtica es la aceptación del finitud del Dasein, de su muerte. Precisamente esa aceptación le da densidad a su existencia, una existencia no disuelta en el se, separado de la unidad. El Dasein que existe auténticamente se enfrenta a la angustia del hecho de que nadie pueda morir por él. Para alcanzar la auténtica medida de mis posibilidades he de ser capaz de pensar la muerte, esto es, de entenderla como mi última y propia posibilidad. Al marcar ese límite, actúa sobre las demás posibilidades, no sólo en el sentido de ejercer un dominio, sino de tener una presencia sobre las mismas mientras permanecen como opciones. Si en cualquier momento puedo morir, mi existencia no es necesaria. Se desvela ante este análisis de la muerte una existencia personal como travesía entre dos nadas. Al darse cuenta de la no necesidad de la existencia, la existencia auténtica nos desvela el verdadero valor de las cosas, nos enseña a posibilitar las posibilidades, haciéndolas aparecer verdaderamente como tales y poniéndolas, en ese mismo gesto, a disposición de la existencia. Pero tambien nos enseña a no aferrarse a ninguna de ellas de manera definitiva, inscribiéndolas en el contexto siempre abierto del proyecto propio de existencia.
Esta idea de anticipación de la muerte, de presencia de ésta en toda posibilidad, introduce la idea de temporalidad, clave para responder a la pregunta por el significado de la existencia personal. Si la existencia es posibilidad, proyección, anticipación, se sigue de ello que está constitutivamente orientada hacia el futuro. El futuro necesariamente supone el pasado, y el presente esta envuelto en la relación futuro-pasado. Cada una de estas tres determinaciones temporales no tiene sentido si no es respecto a las otras, esto es, a algo fuera de ellas mismas. Es la temporalidad misma la que constituye la existencia. Como nos dice Levinas, “la existencia humana (o Dasein) se deja definir en su Da (estar en el mundo) mediante tres estructuras: estar por delante de sí (proyecto), estar ya en el mundo (facticidad), estar en el mundo como estar al lado de (al lado de las cosas, al lado de lo que se encuentra dentro del mundo). Esta es la estructura de la preocupación o cuidado, en la que se encuentra una referencia temporal definida únicamente a partir de las relaciones en el Dasein. Así, el proyecto es el futuro, el ya el pasado y el al lado es el presente”[2]. Cuando el hombre sólo puede ser previendo en sentido figurado lo que será, que es nada, repitiendo lo que ha sido, que es nada, y reconociendo que todo lo que en el mundo le pudiera ser presente alguna vez es nada, toda acción suya se le revestirá de una cierta tonalidad. El hombre al asumir su nihilidad, su angustiada experiencia de la nada, se hace libre frente al mundo.
Cotidianeidad y el dominio del se
Heidegger pensaba que con Descartes la filosofía moderna había tomado un giro equivocado. Descartes había sentado las bases de la filosofía moderna y todos los pensadores posteriores habían bebido de él. En su esfuerzo por plantarle cara a la tradición cartesiana, Heidegger retorna a menudo a los clásicos, especialmente Aristóteles y los pre-socráticos, esforzándose para descubrir una salida para lo que él consideraba una vía muerta.
La aportación principal de la doctrina cartesiana fue la de suponer que lo que conocemos no son las cosas del mundo, sino nuestra idea de las cosas. Así lo plasmó en su famosa frase “pienso luego existo”. Llegó a esta conclusión negándose a aceptar cualquier cosa de la que no estuviera completamente seguro. Incluso si la existencia de todo lo demás pudiera ser una ilusión, no podía serlo el hecho de pensar, ya que incluso para pensar algo que es erróneo o ilusorio uno debe de estar pensando. Descartes cimentó su edificio filosófico sobre este pensamiento. Esto significó que nuestro entendimiento y conocimiento se asentaban sobre sólidas bases, porque incluso aunque nos faltara conocimiento para demostrar la veracidad de las cosas, siempre podríamos confiar en el hecho de tener acceso a nuestros propios pensamientos. Tan pronto como uno supone que todo lo que podemos conocer directamente son nuestros pensamientos o representaciones de las cosas, se puede cuestionar inmediatamente la existencia de otras personas. Como nos proponía el filósofo A.J. Ayer, “la única base que tengo para creer que otras personas tienen experiencias, y que sus experiencias son parecidas a las mias, es que el comportamiento que puedo apreciar en ellos es similar al mio propio”[3]. Pero como nunca tenemos evidencia directa de que los otros tienen experiencias, la existencia de los otros no es sólida.
Mientras que los filósofos modernos discutían sobre su inhabilidad de probar lo evidente, los críticos sociales modernos se preocupaban sobre el innegable impacto de los otros en nuestras vidas. Gracias al desarrollo de la tecnología, y mecanismos económicos y gubernamentales para el control de las vidas, estos críticos iban ganando peso y mostrando su preocupación sobre el hecho de que no estamos lo suficientemente aislados del efecto que producen en nosotros otras personas. La sociedad moderna se está convirtiendo en una sociedad crecientemente normalizada, donde cada vez menos idiosincrasias son toleradas. Ante esto, artistas y críticos sociales reaccionan indicando la falta de originalidad del individuo. Así, podemos encontrar en esta cita de Oscar Wilde un tono de queja cuando nos dice que “cada vez menos personas poseen alma antes de morir. ´Nada es más extraño en un hombre´, dice Emerson, ´que un acto propio´. La mayoría de la gente es otra gente. Sus pensamientos son las opiniones de los otros, sus vidas son una copia, sus pasiones son una cita.”[4].
A modo irónico, el genial Wilde, para enfatizar la rareza de un pensamiento autónomo, cita a Emerson en su crítica. Al igual que Wilde, Emerson y otros pensadores como Nietzsche y Kierkegaard, a Heidegger le preocupan los peligros del conformismo en la sociedad moderna. Pero también se dio cuenta al mismo tiempo que esta tendencia a la normalización no es algo que podamos (o queramos) erradicar completamente. Es, sin embargo, una parte esencial de lo que significa ser humano. Heidegger nos dice que en nuestra esencia como “ser-con-otros” está la clave para desarmar toda la filosofía moderna solipsista y sus preocupaciones sobre la existencia o no de los otros. Si prestamos atención a nuestras experiencias cotidianas en el mundo, es obvio que otros Daseins forman parte de nuestro conocimiento y disposiciones del mundo. Como bien nos dice Heidegger, “la herramienta que estoy usando la compró alguien, el libro es un regalo de alguien, el paraguas se le olvidó a alguien. La mesa de casa no es un objeto redondo con cuatro patas sino un mueble en un sitio particular, el cual tiene a su vez su lugar particular donde otros particulares se sientan cada día”[5].
Es decir, cuando nos ocupamos de nuestros asuntos cotidianos, nos encontramos con otros Daseins, con su propia forma de interpretar y comprender las cosas, sus propias posibilidades, identidades y disposiciones. De hecho, muchas de nuestras actividades son actividades que hacemos para otros, o actividades en las que debemos interactuar con otros. “Ser-con es un constituyente esencial de ser-en-el-mundo… En tanto en que el Dasein es, tiene que ser ser-con-los-otros como modo de ser”[6], nos dice Heidegger.
Heidegger se centra en un modo particular del ser-con, el “ser-con-los-otros cotidiano”, también llamado ser-con en el modo de das Man, traducido como se o uno en español. Heidegger piensa que de este modo, el modo del se, es el modo en el que normalmente nos relacionamos con los otros. Esto significa que nos entendemos a nosotros mismos de acuerdo a como se debe vivir, esto es, a lo que normalmente se hace en las situaciones con las cuales nos vemos confrontados. Este es el rol que las relaciones sociales juegan en hacernos lo que somos. Antes de que empecemos a hacer o pensar decisiones propias, las personas con las que convivimos nos han introducido a un particular entendimiento de nuestra persona y del mundo que nos rodea. Esto significa que nunca estoy en posición de decidir por mí mismo como entenderé las cosas desde su base, o de inventar mi propia forma de ser en el mundo independientemente de cualquier relación con otros seres humanos. Cada novedad, cada acto de rebeldía, cada decisión independiente esta confinada por nuestro entendimiento común de las normas de comportamiento del mundo del se. “El mundo del Dasein es un mundo-con”[7], es decir, nuestro conocimiento e interpretación del mundo es siempre, al menos inicialmente, el conocimiento y la interpretación dictada por el modo en que otros entienden e interpretan las cosas. Podemos, por supuesto, bajo ciertos límites, llegar a nuestro propio entendimiento autentico del mundo, pero Heidegger nos advierte que “no hay pocos que nunca llegan a más que un entendimiento mediocre. Esta forma cotidiana en la que se interpretan las cosas es una en la que el Dasein ha crecido desde el principio, sin posibilidad de separación de ella.[…] De ninguna manera es el Dasein, introducido ante el mundo-en-sí, de tal manera que aprehenda lo que experiencia. […] Él se prescribe la disposición del Dasein, y determina qué y cómo ve.”[8].
De modo que si los otros juegan un papel decisivo en lo que soy, podemos decir que el problema de las “otras mentes” es un pseudoproblema. No necesitamos inferir de ningún modo que los otros existen, ya que estamos en constante contacto con ellos a través de nuestra propia experiencia de ser. La verdadera cuestión que se plantea Heidegger es la contraria, es decir, no si hay otros sino si uno puede ser verdaderamente el mismo, dada la existencia de los otros, ya que, al menos en la experiencia cotidiana que estructura mi mundo de la forma mas inmediata, mi esencia no es dictada por mí, sino por otros. Nuestra experiencia más fundamental de los otros Daseins es la de presentarnos las posibilidades de ser a través de normas sociales[9]. Pero, ¿quienes son estos otros que deciden lo que puedo hacer y de que manera puedo hacerlo?. ¿Cómo se articulan los mecanismos para que algo se convierta en moda y marque estilo, para que se pase a ser del dominio del se? Heidegger nos contesta de que no existe ninguna persona ni grupo que sea en sentido ultimo responsable del se. La respuesta, según Heidegger, se puede encontrar en el modo en el cual nuestro mundo público esta estructurado. Actividades y entidades se presentan alineadas las unas con las otras de tal modo que favorecen algunas disposiciones y practicas de nuestra parte, y penalizan otras. Cuando empezamos a usar las herramientas que nos rodean en nuestro mundo común, se nos introduce sutilmente a un mundo de hábitos, prácticas y disposiciones que compartimos con los otros porque ellos, también, las han adquirido del mismo modo. Heidegger extiende este análisis de los hábitos y las prácticas a la moda por el vestir, nuestras prácticas de conversación y expresión oral, nuestra forma de circular por el metro o la forma de ver la televisión o leer un periódico, abarcando como vemos un ámbito muy amplio de nuestro quehacer cotidiano, hasta tal punto que Heidegger lo llama la dictadura del se. Acabamos por compartir con los otros un rango común de opiniones y actividades admisibles, e incluso las que constituyen el éxito en la vida.
La dureza con la que Heidegger se emplea hablando del se, por ejemplo describiéndolo como una dictadura, nos puede hacer pensar que niega toda conformidad. Sin embargo, Heidegger considera algún tipo de normalización de las prácticas y las esperanzas como buenas. Sería de otro modo un desastre si tuviéramos que decidir constantemente cada pequeña cosa que tuviéramos que hacer. Para organizarnos en un mundo común, la conformidad nos proporciona una base a partir de la cual somos libres para tomar nuestras propias decisiones. Incluso cuando nos resistimos a tomar como validas las normas comunes, constantemente estamos comparándonos con respecto a esta dictadura del se, a lo que nos diferencia con los otros seres normales, mediocres. El verdadero peligro, según Heidegger, es el de no tomar la responsabilidad que nos corresponde, y delegar toda acción y pensamiento a la dictadura del se. Así, al aceptar el juicio de los otros, nos libramos de nosotros mismos a la hora de asumir la responsabilidad de las decisiones que hacemos, y en último termino, no soy yo mismo, sino que soy el uno o el se. Heidegger llama a esta forma de existencia inautenticidad. En contraposición, encontramos que la existencia auténtica - el ser que toma responsabilidad por sí mismo – es sólo una modificación del se, el cual establece el significado del mundo en el cual puedo ser llamado auténtico. Esto deja abierta la pregunta sobre la manera de existir siendo yo mismo (auténticamente) en un mundo que nos rodea y que nos incita a la inautenticidad, pregunta que intentaremos contestar en la siguiente sección.
Muerte y Autenticidad
Como hemos visto en la sección anterior, Heidegger creía que la respuesta normal a la contingencia de la existencia es escapar de ella, es decir, intentar ignorar o engañarnos a nosotros mismos sobre el hecho de que nuestro modo de vida no es correcto/incorrecto (o verdadero/falso), y que ni siquiera es necesario. Uno intenta por tanto arrojarse con todo su empeño a la dictadura del se, a las normas comunes, a lo que normalmente se hace o se dice, pero como Heidegger observa, aunque tengamos este comportamiento, sabemos que no tenemos por qué vivir en el modo en el que lo hacemos. En momentos de desesperación, no podemos ocultar nuestra ansiedad subyacente ante el aparente sin sentido, banalidad y vacío de dedicar la vida a hacer meramente lo que se hace dentro de una cultura. No hay manera de mitigar esta ansiedad, porque no hay tal cosa como una verdad definitiva o un ideal que perseguir sobre cómo vivir nuestra vida. Pero al mismo tiempo, abandonando nuestro entendimiento y nuestras posibilidades a la dictadura del se, renunciamos a lo que es más esencial de nosotros como humanos, la habilidad de responsabilizarnos de la elección de nuestra propia forma de ser, esto es, la habilidad de una existencia autentica.
Una existencia autentica, ser auténtico, no es tarea fácil. Requiere un gran esfuerzo para “limpiar todo lo oculto y oscuro, para descubrir el mundo de modo propio”[10]. Puedo descubrir el mundo a mi modo porque, al contrario que otras entidades como plantas o animales, el modo de ser del Dasein no está fijado por fuerzas que escapan a su control. El origen de nuestra ansiedad (el hecho de que la forma en la que organizamos nuestro mundo es contingente, y en última instancia no basado en nada atemporal, esencial y trascendente) es también el origen de nuestra mayor dignidad como seres. Podemos cambiar como utilizamos y nos relacionamos con las cosas que nos rodean, y al relacionarnos con ellas y utilizarlas, podemos cambiar el significado de esas cosas. La forma de entendernos a nosotros mismos esta siempre abierto, nuestro ser es siempre un asunto todavía por resolver, una pregunta a la que todavía tenemos que responder. Escapar de nuestra ansiedad sobre el mundo es no darse cuenta de lo que es único en nosotros, de nuestra habilidad para ser auténticos, de descubrir, interpretar, conocer y crear el mundo del modo que queramos.
En este contexto, la muerte, como “la posibilidad de la imposibilidad de toda otra posibilidad”[11] nos ofrece la oportunidad de responsabilizarnos de nuestra existencia al confrontarnos con ella. La ansiedad confrontada a la muerte, “libera [al Dasein] de posibilidades que no importan y le dejan poder llegar a ser libre para aquellas que son auténticas”[12]. Esto quiere decir que la muerte es lo que nos hace ser los seres que somos. Nos hace distinguirnos de los dioses, ya que, mientras que ellos son inmortales, nosotros no, y nos hace distinguirnos de los animales y plantas ya que nosotros tenemos experiencia de la muerte. La naturaleza de la vida humana y de la muerte humana están por tanto intrínsecamente unidas. De hecho, para poder pensar sobre las consecuencias existenciales de nuestra mortalidad, para preguntarnos como la muerte configura y guía el camino de la existencia humana, el modo en el que vivir nuestras vidas, debemos primero entender la correcta concepción de la naturaleza de la muerte. En este sentido Heidegger piensa que si nos preocupamos con los eventos asociados con la muerte, estaremos perdiendo su principal aportación. Morir es en su forma más básica “el Dasein que sale del mundo”[13] o “dejar de ser-en-el-mundo”[14]. Como nos dice Levinas, “esta posibilidad extrema, insuperable, es la inminencia del no ser: la muerte es la posibilidad de la imposibilidad radical de estar allí. Así, es una inminencia privilegiada, en la medida en la que puedo llevarla a cabo: este poder es una posibilidad marcada por su carácter intrasferible, exclusivo, insuperable. La relación con la muerte como posibilidad es un hasta excepcional, un para excepcional, privilegiado”[15].
La muerte está presente en mí si conforma sentido a las situaciones en las que me encuentro y guía las acciones que realizo en esas situaciones. La muerte “individualiza al Dasein en sí mismo. Esta individualización es una manera en la que mi situación se revela para la existencia. Pone de manifiesto que todo ser-con las cosas con las que se incumbe, y todo ser-con otros, fallará cuando nuestra máxima potencialidad-para-ser está en juego”[16]. La posibilidad de la muerte, en otras palabras, me muestra el mundo como la clase de lugar en la que ninguna forma de ser será exitosa, donde ninguna forma de ser me permitirá continuar siendo lo que soy. Este hecho, debería hacer añicos nuestra dependencia de las normas y prácticas culturales, cuyo sentido es el de brindarnos el modo correcto de vivir. Aceptar la muerte nos permite sin embargo responsabilizarnos de nosotros mismos.
Por esta razón, Heidegger expone que la respuesta auténtica a la muerte es la anticipación. Así, “la anticipacipación, al contrario que el ser-para-la-muerte inauténtico, no elude el hecho de que la muerte no puede ser sobrepasada. Al contrario, la anticipación se libera al aceptar este hecho”[17]. Por tanto sugiere que las relaciones con las cosas y las otras personas deben florecer a la luz de la inevitabilidad de la muerte, sacándonos de la inautenticidad , de lo convencional, de lo público, de las normas del se. Cuando orientamos nuestras vidas hacia la muerte, encontramos que nuestra existencia se zafa del se, porque reconocemos que las normas o convenciones nos fallarán en última instancia. Puede que nos ayuden a sobrellevar algunas situaciones particulares cotidianas, pero no pueden mantenernos como ser-en-el-mundo. Bien nos dice Ramón Rodríguez que “esta actitud implica una disponibilidad básica de apertura a la conciencia, que Heidegger expresa como querer-tener-conciencia y que es distintiva del existir auténtico”[18].
En esta sección estudiaremos el pensamiento de Levinas con respecto a la autenticidad y los otros y lo contrastaremos con el expuesto anteriormente de Heidegger, a través de sus textos.
Levinas consagró buena parte de sus comienzos en la carrera filosófica en explicar y estudiar el trabajo de Husserl y Heidegger, habiéndolos tenido como profesores en Friburgo en 1928 y 1929, y que podemos ver por ejemplo en textos como Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger o Dios, la muerte y el tiempo. A pesar de sus divergencias con ambos, siempre ha mostrado un gran respeto por sus filosofías y se mantuvo fiel al método fenomenológico durante gran parte de su obra, adoptando el concepto de intencionalidad husserliano (que también adoptó Heidegger) y rompiendo con la tradición cartesiana. La fenomenología husserliana proporciona un método de investigar el mundo libre de la búsqueda de las esencias objetivas escondidas tras los fenómenos (como nos propone la visión cientifista, según estos autores). Además, en su confianza en que la capacidad de la conciencia se refleja a sí misma, se nos muestra lo que Levinas llama “la vida espiritual auténtica”[19]. Levinas asocia, por tanto, este método con una filosofía de la libertad, y nos dice que “el hombre, capaz de coincidir absolutamente consigo mismo a través de la reducción fenomenológica, regana su libertad. La fenomenología […] está subordinada a la libertad que se expresa mediante la petición de ser un yo y, en relación al Ser, un origen”[20]. Pero Levinas se da cuenta de las limitaciones que se encuentra la libertad de conciencia en su encuentro con el mundo, a la tensión y conflicto que se manifiesta cuando la conciencia encuentra un mundo potencialmente hostil a sus intenciones.
Llegados a este punto es conveniente darse cuenta que la visión de Levinas sobre Husserl está muy marcada por la filosofía de Heidegger. Se podría decir que Levinas “está leyendo Husserl habiéndose puesto las potentes gafas de Ser y Tiempo de Heidegger”[21]. Heidegger, como ya hemos visto, le da a la fenomenología un giro ontológico, otorgándole la tarea de describir al Ser. El Ser no es, ya que si fuera sería cualquier ser. El Ser es un modo de existencia de los seres. Esta distinción heideggeriana entre Ser y seres le viene muy bien a Levinas para poder explicar el enfrentamiento de la libertad del hombre con la hostilidad del mundo, ya que “para Heidegger mi vida no es simplemente un juego para entretener al pensamiento. La manera en la que me relaciono con mi existencia tiene un sentido original. Y afirmando este sentido de existencia, Heidegger sigue siendo un fenomenólogo, pero su sujeto no es ni libre ni absoluto, no es enteramente responsable de sí mismo. Se encuentra dominado y sobrepasado por la Historia, por sus orígenes sobre los cuáles no tiene ningún poder ya que el encontrarse arrojado en el mundo marca todos sus proyectos y poderes”[22]. Sin embargo, a pesar del aprovechamiento y entiendimiento que hace Levinas de los textos de Heidegger, del cual como hemos podido ver en la cita incluso adquiere su vocabulario (mundo, proyecto, arrojado, historia), se le queda pequeño el proyecto ontológico de Heidegger, preguntándose si existen cuestiones más allá de la ontología heideggeriana[23]. Ya en la introducción de Existencia y existentes, Levinas reconoce la deuda que tiene con Heidegger pero también manifiesta la necesidad de escapar de la influencia del filósofo alemán:
“Si al principio nuestro pensamiento está en gran medida inspirado por la filosofía de Martin Heidegger, cuando nos encontramos con el concepto de ontología y de la relación que el hombre sostiene con el Ser, están gobernados por una necesidad profunda de alejarnos de esta filosofía, y con la convicción de que no podemos abandonarla por una filosofía pre-heideggeriana”[24].
Y precisamente Levinas ataca lo que parece ser la mayor innovación de Heidegger, su novedoso planteamiento de la cuestión del Ser desde el punto de vista de la fenomenología. La destrucción heideggeriana de la metafísica es en realidad una conservación de los axiomas ontológicos tradicionales en la filosofía occidental, ya que “esta supremacía del Mismo sobre el Otro me parece entéramente mantenida en la filosofía de Heidegger. No sólo no la destruye, sino que personifica una corriente del pensamiento occidental. El Dasein que Heidegger describe en el lugar del alma, de la conciencia, o del Ego, retiene la estructura del Mismo”[25]. Para salir de los fallos de la filosofía heideggeriana, Levinas propone superar a la ontología como la única forma de entender al hombre. Un primer paso para ello es el concepto del hay (il y a), desarrollado en Existencia y existentes. El il y a de Levinas no es el es gibt de Heidegger, como él mismo corre a aclarar[26]. Lo importante de este hay es su impersonalidad, que él compara con frases como llueve o es de noche o hace calor[27].
Este il anónimo es el que existe sin existentes, antes de la constitución individualizada del sujeto humano, “es la presencia de la ausencia, el sonido que se oye cuando todo esta en silencio, el Ser sin seres, la plenitud de lo que está vacío”[28]. No hay, por tanto, consciencia presente para experimentar este estado de la existencia. Más bien, de esta anonimidad del hay emerge la conciencia. La conciencia debe ser entendida como una hipóstasis, es decir, como un evento por el cual algo no identificable adquiere una existencia separada. Es el contrato que el ser humano hace con la existencia, y darse cuenta de la existencia de este contrato es una tarea que se lleva con fatiga y esfuerzo. Como Heidegger, Levinas se centra en la relación del ser humano con el Ser, pero, a diferencia de Heidegger, no asume que la relación se de por supuesta. Si en Heidegger el Dasein vivía como ser-en-el-mundo, el inicio de la búsqueda de la relación entre el Ser y los seres (entre la Existencia y los existentes) se centra en el il y a, que es precisamente lo que queda cuando el mundo desaparece. A partir de esta hipóstasis, de esta relación con la existencia, el ser humano se ve forzado a tomar una posición. No es una posición que le venga dada, como en Heidegger, sino que es una posición voluntaria. Y en esa posición el ser humano se encuentra con el Otro, con algo verdaderamente extranjero e incomprensible. Aquí Levinas rechaza que la comprensión del Ser sea la verdadera pregunta que debe ser planteada. A un nivel retórico, supone un rechazo a la metáfora de la luz (representando la comprensión y el conocimiento) que ha jugado un papel fundamental en la filosofía occidental. “La luz, tanto si emana del sensato o inteligible sol, se considera desde Platón como una condición para todos los seres”[29]. Tradicionalmente, bajo la luz, lo que estaba escondido se presenta iluminado ante nuestros ojos. El Dasein de Heidegger es el ser para el cual el Ser está siempre iluminado. “Lo que viene del exterior – iluminado – es comprendido, esto es, viene de nosotros mismos. La luz presenta objetos en el mundo, esto es, hace que nos pertenezcan”[30]. El fallo de la fenomenología es su incapacidad para operar en un encuentro con el Otro que no implique un retorno al ego, ya que todo lo que la fenomenología trata es la luz. “La descripción fenomenológica se mantiene en el mundo de la luz, el mundo del ego solitario que no tiene relación con el otro como otredad, para el cual el otro es otro yo, un alter ego conocido o intuido por empatía, esto es, un retorno al ego, a uno mismo”[31]. Es decir, al incluir Heidegger dentro de su Dasein toda posibilidad de ser-con-los-otros y todo encuentro e interacción social, el Dasein se presenta siempre en solitario, y no tiene un nunca un verdadero encuentro con la alteridad. “Del mismo modo que en todas las filosofías de comunidad, la socialización en Heidegger esta basada en el sujeto solitario, y es en términos de soledad en los cuales el análisis del Dasein en su forma auténtica se establece”[32]. Levinas se da cuenta que todo el proyecto de existencia auténtica del Dasein en Heidegger es un proyecto en solitario, un proyecto que no tiene en cuenta la alteridad. Como nos dice Ramón Rodríguez, “si la existencia humana está a priori referida al mundo, igualmente a priori está referida a los otros”[33]. Levinas ha cambiado la pregunta y proyecto fundamental de la filosofía, que ya no es la pregunta por el Ser, sino más bien la pregunta por el Otro, los encuentros que uno como ser pueda tener con la alteridad. El trabajo de Heidegger le sigue pareciendo a Levinas como un crucial pero peligroso paso de la filosofía moderna. Levinas incluso sugiere que la noción central de la autenticidad (Eigentlichkeit) ya introduce en Ser y Tiempo la semilla de la futura desgracia política de Heidegger[34].
Bibliografía
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[1] Cruz (2002), p. 183
[2] Levinas (2008), p. 42
[3] Ayer (1964), p. 346
[4] Wilde (1964), p. 105
[5] Heidegger (1985), p. 239
[6] Heidegger (1962), p. 163
[7] Heidegger (1962), p. 155
[8] Ibidem, p. 213
[9] “El Dasein, como ser-con-otros cotidiano, permanece ligado a otros. El en sí mismo no es: su ser ha sido tomado por otros. La posibilidades de ser cotidianas del Dasein son dispuestas por los otros” Heidegger (1962), p. 164.
[10] Heidegger (1962), p.167
[11] Heidegger (1962), p.306
[12] Ibidem, p.395
[13] Heidegger (1962), p.285
[14] Ibidem, p.281
[15] Levinas (2008), p. 59
[16] Heidegger (1962), p. 307
[17] Heidegger (1962), p.308
[18] Rodríguez (2010), p. 108
[19] Levinas (2001), p.45
[20] Ibidem, p.49
[21] Davis (1996), p.14
[22] Levinas (2001), pp. 48-49
[23] “¿Es la relación del hombre con el Ser únicamente ontológica?” en Levinas (2001), p. 106.
[24] Levinas (2000), p.19
[25] Levinas (2001), p. 169
[26] Levinas (2000), p. 10
[27] En francés, se usa il y a, il pleut, il fait nuit e il fait chaud respectivamente, destacando la impersonalidad y anonimato del il común a todos los casos. Más en Levinas (2000), p. 10.
[28] Levinas (2000), pp. 10-11
[29] Ibidem, p. 74
[30] Levinas (2000) p. 75
[31] Ibidem, p.145
[32] Ibidem, p. 162
[33] Rodríguez (2010), p. 91
[34] Refiriéndose, claro está, a su afiliación y simpatía por el nazismo. Para profundizar más en este aspecto ver Levinas (2001), p. 170.
